قرائت بهاییان از نظریه وحدت مظاهر امر، دست کم در بحث رد خاتمیت چیزی بیش از عقیده تناسخ نیست.

به گزارش اترک به نقل از فارس، تعبیر کودکی، جوانی و پیری درباره دین و تشبیه دین به یک انسان، هرچند از نظر ادبی جالب توجه باشد، در نگاه واقعی لزوماً نمی تواند به معنای دقیق فلسفی و دین شناسانه، اصلی کلی برای همه ادیان باشد.
خبرگزاری فارس: شبهه بهاییان با استناد به نظریه ضرورت تجدید دین

2ـ1ـ2. بررسی این ردیه

هرچند رهبران بهایی در ظاهر عقیده تناسخ را باور ندارند و بر رد آن اقامه دلیل هم کرده اند (افندی، 1908م، ص213)، دقت در سخن بهاء الله و نیز بیانی که دیگر نویسندگان بهایی در این باره داشته اند، به خوبی نشان می دهد که قرائت بهاییان از نظریه وحدت مظاهر امر، دست کم در بحث رد خاتمیت چیزی بیش از عقیده تناسخ نیست، بنابراین همه اشکالاتی که بر نظریه تناسخ وارد می شود و خود عبدالبها نیز به بخشی از آنها اشاره کرده است (همان)، بر سخن آنان وارد خواهد بود.

آنان با استناد به این نظریه می خواهند بگویند سید باب همان شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که دوباره در قالب علیمحمد شیرازی ظهور کرده است. بنابراین در ظهور جدید، شخص دیگری جز خود آن حضرت در کار نیست تا ختیمت آن حضرت نقض شود، بلکه خود آن حضرت برای چندمین بار آمده است. لذا بدون اینکه به نظریه خاتمیت خدشه ای وارد شده باشد، مظهر دیگری با دینی دیگری آمده و باز هم خواهد آمد.

باید پرسید چگونه می توان پذیرفت که یک حقیقت و یک شخصیت واحد در دو یا چند بدن با فاصله زمانی حضور یابد، بدون اینکه تناسخ را پذیرفته باشیم؟ تأکید بهاءالله بر عینیت شخصی و حتی بدنی آنها و اینکه همگی حکم یک ذات و یک نفر و یک روح و یک جسد و یک امر را دارند (نوری، 1998م، ص118) ما را به چیزی جز تناسخ نمی رساند.

پذیرفتن این ایراد که دیدگاه بهاییان به تناسخ بازمی گردد ، اشکال دیگری در پی دارد و آن اینکه به گفته بهاءالله، مظهریت شخص مظهر به دلیل عصمت کبرایی که دارد اشتراک پذیر نیست. بنابراین در هر زمان امکان وجود فقط یک نفر به منزله مظهر امر وجود دارد (نوری، بی تا، ص45). این در حالی است که دست کم سی سال از عمر علیمحمد باب و حسینعلی بهاء هم زمان بوده است، و طبق نظر خود ایشان، حقیقت وجودی این دو نفر و بقیه مظاهر امر یکی بوده است و هر دو نفر به منزله مظهر امر الهی شناخته می شوند. اینکه گفته شود بهاءالله پس از مرگ باب ادعای مظهریت کرد، مسئله را عوض نمی کند؛ زیرا اگر حسینعلی نوری همان علیمحمد شیرازی متناسخ باشد، چگونه این وجود واحد سی سال در دو بدن متفاوت زندگی کرد، حال آنکه اصولاً تناسخ (به فرض صحت) پس از مرگ بدن اول انجام می شود.

اشکال دیگری که نظریه وحدت مظاهر امر، آن گونه که بهاییان قرائت می کنند، با آن روبه روست این است که به فرض صحت این دیدگاه، شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قطعاً از آن باخبر بوده است. اکنون این پرسش مطرح می شود که آن حضرت که از حضور دوباره خود پس از 1200 سال (زمان ظهور باب) خبر داشته است، با چه منطقی سخن از خاتمیت خود به میان آورد؟! آیا پذیرفتنی است که اعقل عقلای عالم با آگاهی از ظهور دوباره خود، در مواضع گوناگون سخن از خاتمیت بگوید و مفهوم لا نبی بعدی را با عبارت های گوناگون به اطرافیان خود یادآور شود؟!

وانگهی، پیامبری که با الهام از آیات قرآن، خبر از بشارت انبیای سابق به نبوت خود داد، چرا هیچ سخنی از ظهور پیامبر بعدی و تشریع شریعت دیگری پس از خود نگفت؟ چرا او نیز همچون انبیای پیشین، امت خویش را به آمدن مظهر (پیامبر یا رسول) پس از خود بشارت نداد؟ آیا پذیرفتنی است که خود آن حضرت نسبت به موقعیتش در سلسله انبیا و مظاهر امر الهی بی خبر بوده باشد، و یا به رغم آگاهی از این موضوع، تلاشی برای اعلان آن نکرده، و بلکه برعکس، بر نفی و انکار آن سخن ها گفته باشد؟!

از سوی دیگر، به فرض صحت دیدگاه ایشان مبنی بر عدم ختمیت دین اسلام و امکان ظهور مظهر یا پیامبر دیگری پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله، مشکل بزرگی که بهاییت با آن روبه روست اثبات مظهر امر بودن شخص سید باب و میرزای بهاء است. یکی بودن حقیقت این دو نفر با حقیقت انبیای اولوالعزم زمانی میسر است که نبوت و رسالات و به تعبیر خود بهاییان مظهریت این دو نفر ثابت شده باشد؛ حال آنکه نویسندگان بهایی نه تنها هیچ معجزه و دلیل محکمه پسندی برای اثبات نبوت و مظهریت این دو نفر ارائه نکرده اند، بلکه ایشان اصل لزوم معجزه برای اثبات صدق مدعی نبوت را برنمی تابند (گلپایگانی، 2001م، ص 76) و مخاطبان را به صرف شنیدن ادعای مظهریت و ادعای نزول وحی و ارئه متن عقاید (کتاب)، ملزم به پذیرش آن و ایمان به شخص مدعی می دانند (داوودی، 1996م، ص26).

 در واقع بهاییان به فرض اثبات عدم ختم نبوت پیامبر اسلام، نخست باید مصداقیت بهاءالله یا سید باب را برای مظهریت امر الهی ثابت کنند، و سپس سخن از یکی بودن حقیقت این دو نفر با حقیقت وجودی پیامبر اسلام و انبیای پیشین به میان آورند.

3. دوبخشی بودن تعالیم ادیان

بنا بر تقسیم بندی رهبران بهایی، تعالیم ادیان بر دو بخش است: تعالیم روحانی و تعالیم اجتماعی. بخش اول شامل اصول اعتقادی، مبانی اخلاقی و تربیتی، مانند اخلاق، عفت، یاد خدا، یاد معاد و نبوت است که در همه ادیان یک سان است. تفاوت ادیان در بخش دوم است که دربردارنده امور فقهی و آداب و رسوم مذهبی همچون تعطیلی جمعه یا شنبه، حلیت یا حرمت بعضی از خوراکی ها، پوشش، ازدواج، طلاق و دفن اموات است (افندی، 1340ق، ج3، ص96).

3ـ1. بررسی نظریه دوبخشی بودن ادیان

تقسیم تعالیم ادیان آسمانی به دو بخش روبنایی و زیربنایی، روحانی و اجتماعی و اصطلاحاتی مانند آن مبتنی بر مبنایی پذیرفتنی نیست و هر کسی می تواند با سلیقه خود تعالیم ادیان را تقسیم کند. در تعالیمی که نویسنده بهایی با عنوان بخش روحانی ادیان از آن یاد کرد، شاهد باید و نباید های فراوانی هستیم که رفتارهای عملی بندگان را تنظیم می کند. متقابلاً در دستورهای فقهی و تشریعی ادیان نیز می توان اسرار و رموز فراوان روحی و اخلاقی یافت؛ به گونه ای که نمی توان میان این دو بخش از ادیان تفکیک و تمایزی جدی، در حدی که نویسندگان بهایی گفته اند، قایل شد.

در واقع، تشخیص دقیق مصالح الهی و رموز معنوی که پشت دستورهای شرعی نهفته اند به آسانی ممکن نیست و نمی توان با تقسیم بندی های خودساخته، میان اخلاقیات و شرعیات، یکی را لازم و اصلی و دیگری را غیرلازم و فرعی معرفی کنیم. البته این به معنای نبود رابطه اهم و مهم در میان دستورهای دینی ادیان و یا نبود تفاوت در احکام غیر اصلی و آداب و رسوم مذهبی و یا نحوه اجرای بعضی از عبادات در ادیان الهی نیست. در مقابل این تفاوت ها، شاهد اشتراکات تشریعی فراوانی هستیم که در احکام اصلی ای همچون حرمت زنا و بی بندوباری جنسی، حرمت قتل نفس و ظلم و تعدی به حقوق دیگران، وجوب عباداتی چون نماز و روزه، و بسیاری از مسائل اخلاقی همچون تواضع و انصاف و توصیه به دعا و مناجات خود را نشان داده است.

4. زمانمند بودن دین و لزوم تجدید آن بنا به مقتضیات زمان

به نظر بهاییان دین امری تاریخی و زمانمند است. هر آیینی نخست دوران اولیه زایش خود را همراه با نشاط اولیه سپری می کند و با تغییر شرایط و مقتضیات تاریخی کم کم به نصف النهار خود می رسد. با بروز تحریفات و خرافات و رواج امور غیرحقیقی، به تدریج پرده اوهام و تقالید پیروان روی دین را می پوشاند و پندها و تعالیمشان را فراموش می کنند و دین به مرحله کهن سالی خود می رسد و دیگر توان نورافشانی و هدایتگری خود را از دست می دهد (فتح اعظم، 2008م، ص43). از سوی دیگر سنت الهی هدایت مستلزم آن است که با توجه به زوال آیین قبلی و احساس نیاز به هدایت سالم انسان ها، به تناسب تغییراتی که در مقتضیات زمانه روی می دهد، شرایع جدید ارسال شوند.

4ـ1. بررسی

تغییراتی که در مقتضیات زندگی بشری ایجاد می شود، لزوماً ما را به ضرورت تغییر و تجدید در شریعت رهنمون نمی سازد، بلکه:

اولاً علت تجدید شرایع را باید در عوامل دیگری جست وجو کرد. تحریف و از بین رفتن متن اصلی دین از مهم ترین این عوامل به شمار می آید و ازآنجاکه این عامل در خصوص دین اسلام روی نداده است، نیازی به تجدید دین پس از اسلام احساس نمی شود (مطهری، 1371، ج3، ص42). درواقع به مرور زمان توان جامعه بشری بر حفظ متن دین و دستورهای شرعی و قوانین الهی بیشتر، و به موازات آن نیاز به تجدید دین کم شده است؛

ثانیاً دیگر گون شدن زندگی انسان ها در طول تاریخ امری نیست که از حیطه علم و حکمت الهی به دور مانده باشد و چنانچه سازوکار استنباط احکام جدید متناسب با نیازهای روز در یک دین پیش بینی شده باشد، لزومی به تغییر و تجدید شریعت در میان نخواهد بود و مشکلی از این جهت، جامعه بشری را تهدید نخواهد کرد.

در دوران پیش از اسلام، آماده نبودن مردم برای دریافت این سازوکارها موجب احساس نیاز به تجدید دین می شد؛ اما در زمان ظهور اسلام با توجه به وجود چنین آمادگی ای در بشریت، این سازوکارها در اختیار انسان ها قرار گرفت و بالطبع از این بابت نیز نیاز به تجدید دین دیگر احساس نمی شود.

4ـ2. شبهه بهاییان با استناد به نظریه ضرورت تجدید دین

4ـ2ـ1. شبهه اول

جوامع بشری همواره در حال تغییرند و بنابراین احکام، قوانینی و رسومی که بر آنها حاکم بوده اند، یعنی همان بخش که به منزله بخش اجتماعی یا تشریعات ادیان شناخته می شود، باید تغییر کند؛ یعنی ما همواره نیازمند تجدید شریعت هستیم. پس آموزه ای به نام خاتمیت و انقطاع ارسال ادیان جدید پذیرفته نیست (ابراهیم خان، بی تا، ص30). از سوی دیگر، با توجه به نظریه زمانمند بودن ادیان، هر دینی دوران زایش، جوانی و بالندگی و دورانِ پیری و مرگ دارد. براین اساس همواره نیاز به دین تازه مطرح است و لذا هیچ دینی نمی تواند ادعای خاتمیت کند (همان، ص45).

4ـ2ـ1ـ1. بررسی شبهه

این شبهه بر دو مبنای پیش گفته یعنی دو بخش بودن تعالیم ادیان و زمانمند بودن آنها استوار است و همانند شبهات پیشین با مردود شدن مبانی، خود شبهه نیز رخت از میان بر می بندد. به علاوه پیامبر اسلام شریعت خود را به گونه ای تدوین کرد که مشکلی از جانب پدیده زمان و تغییرات و مقتضیات آن متوجه تعالیم دین نشود. در تدوین نبوی، پس از پیامبر، راهنمایی و تفسیر آیات الهی و بیان احکام متناسب با مقتضیات زمان بر عهده امام معصوم علیه السلام است. با پایان یافتن دوران امامت امام حاضر، وظیفه تبیین آیات و استنباط دستورهای شرعی متناسب با مقتضیات زمانه بر عهده فقیه جامع الشرایط قرار می گیرد.

به تصریح خود پیامبر صلی الله علیه و آله و نیز به بیان ائمه معصومین علیهم السلام آنچه مورد نیاز مردم برای زمان های آتی است، در سخنان پیامبر و معصومین ذکر شده و فقیه مسئله شناس و زمان شناس است که با تطبیق آیات و روایات و تنقیح مناط احکام، نسبت به استخراج حکم موضوعات جدید اقدام می کند و بدین ترتیب نیازهای تشریعی جامعه را برطرف می سازد و دیگر دلیلی بر لزوم تجدید شریعت و به تبع آن انکار خاتمیت در میان نخواهد بود.

تعبیر کودکی، جوانی و پیری درباره دین و تشبیه دین به یک انسان، هرچند از نظر ادبی جالب توجه باشد، در نگاه واقعی لزوماً نمی تواند به معنای دقیق فلسفی و دین شناسانه، اصلی کلی برای همه ادیان باشد. تا وقتی احکام دین بتوانند راهگشای زندگی مردمان باشند، نمی توان سخن از پیری و کهن سالی آن به میان آورد.

دین زمانی به کهن سالی می رسد که متن اولیه و اصلی آن مفقود و یا دچار تحریف شود و یا مبانی عقیدتی آن به مرور زمان دستخوش رسوخ خرافات و اباطیل شده باشند و یا آنکه احکام و قواعد فقهی آن از حل مسائل جدید زمانه درمانده شوند؛ اما چنانچه وحی الهی و متن اصلی دین بدون تصرف و تغییر در دسترس مانده باشد و به دلیل پیش بینی ابزار های لازم جهت استنباط احکام جدید، همواره امکان همراهی دین با مقتضیات زمانه را فراهم باشد، دیگر دلیلی برای کهن سال خواندن دین و انکار خاتمیت آن در میان نخواهد بود. بنابراین با وجود منابع پربهایی همچون کتاب خدا و سنت معصومین و نیز با در اختیار داشتن ابزاری به نام اجتهاد، دیگر نباید از کهنه شدن دین و نیاز به آمدن دین جدید سخن به میان آورد.

افزون بر نکات یادشده، از نویسندگان بهایی که آیین بابیه را ناسخ اسلام و آیین خود را ناسخ بابیه می دانند، باید پرسید به فرض صحت فرضیه جوانی و کهن سالی ادیان، دین یهودیت و مسیحیت پس از گذشت هفتصد تا هزار سال و اسلام به اعتقاد بهاییان، بعد از هزار و دویست سال به کهن سالی رسیدند؛ چگونه است که آیین بابیه پس از گذشت کمتر از بیست سال و پیش از اینکه طرف داران آن فرصت کافی برای فهم و تبلیغ تعالیم آن را بیابند به دوره کهن سالی خود رسید؟

چگونه می توان حکمت و تدبیر الهی در ارسال پیامبران و تشریع ادیان را درباره دوران کوتاه بابیه تبیین کرد؟ پرسش دیگر آنکه چگونه است که ادیان یادشده پس از گذشت کمتر از دوازده قرن به دوران کهن سالی خود رسیدند، اما آیین بهایی به تصریح عبدالبها دست کم تا پانصد هزار سال دیگر به پایان مسیر خود نخواهد رسید (افندی، 1330ق، ص76)؟ آیا تعبیر پانصد هزار سال برای تداوم آیین بهاییت، تعبیر دیگری از ختمیت دین پس از بهاییت نیست؟ چگونه است که ختمیت دین پس از اسلام خلاف عقل است، اما پس از بهاییت، موافق عقل؟

4ـ2ـ2. شبهه ای دیگر

از دیگر شبهات بهاییان برای حل مشکل ختمیت نبوتِ مورد قبول مسلمانان، تقسیم نبوت به دو نوع تشریعی و تبلیغی و تخصیص ختم نبوت موردنظر مسلمین به نوع تبلیغی آن است. انبیای تشریعی به آن دسته از پیامبران گفته می شود که حامل دین و شریعت متفاوت و جدیدی باشند و در مقابل، نبی تبلیغی پیامبری است که شریعت جدیدی را بنیان ننهاده بلکه عهده دار تبلیغ شریعت پیشین است (مطهری، 1380، ج3، ص173). به گمان ایشان، بعثت پیامبران تشریعی و ظهور ادیان دیگر پس از اسلام امکان پذیر خواهد بود، و از همین جا ظهور دو آیین بابیت و بهاییت، علی رغم ادعای ختم نبوت مسلمین، توجیه پذیر می شود.

4ـ2ـ2ـ1. پاسخ این شبهه

همان گونه که در مقدمه این مقاله آمد، ختم نبوت از آموزه های مشهور و اجماعی مسلمین و برخاسته از آیات الهی و روایات نبوی و احادیث ائمه معصومینعلیهم السلام است. بدیهی است که فهم معنای نبوت و تبیین محدوده و شمول آن نیز باید بر اساس اشارات و توضیحاتی که در قرآن و احادیث معصومین آمده است انجام شود. واژه نبی در فرهنگ اسلامی و قرآنی به کسی اطلاق می شود که از سوی خداوند اخبار غیبی و معارف الهی را دریافت می کند. این معنا هم شامل پیامبران صاحب شریعت (تشریعی) می شود و هم شامل دیگر پیامبران (تبلیغی).

در هیچ یک از آیات و روایاتی که به مضمون ختم نبوت اشاره دارند، تفکیکی میان انبیای تشریعی و تبلیغی صورت نپذیرفته است. به تعبیر اصولی، ختم نبوت آنچنان که از آیات قران و روایات اسلامی برمی آید، اطلاق و عموم دارد که هر دو قسم را دربرمی گیرد و مقید ساختن آن به نبوت تبلیغی، نیازمند دلیل است. ازاین رو نمی توان تقسیم بندی هایی را که بعدها در آثار کلامی مطرح شده است، ملاک فهم آیات قرآن قرار داد، مگر آنکه قرینه محکمی بر انصراف معنای واژه و عبارت مزبور به معنای مورد نظر در میان باشد.

در آیات و روایات اسلامی، واژه اولوالعزم وصف گروهی از انبیای الهی است که دارای شریعت مستقل بودند و مصادیق پنج گانه آن عبارت اند از حضرت نوح علیه السلام، حضرت ابراهیم علیه السلام، حضرت موسی علیه السلام، حضرت عیسی علیه السلام و رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله (کلینی، 1429ق، ج1، ص557). بنابراین اینان حایز همان ویژگی هایی هستند که در ورای اصطلاح انبیای تشریعی موردنظر نویسندگان بهایی نهفته است. با این حساب ختم نبوت در حالت اطلاق، هم شامل انبیای تشریعی یا همان اولوالعزم می شود و هم شامل انبیای عادی یا همان تبلیغی. ازاین رو تفکیکی که در آثار بهایی درباره ختم نبوت آمده است، درخور اعتنا نیست.

4ـ4ـ3. شبهه دیگر

ختم نبوت مستلزم قطع ارتباط خدا با بشر و محرومیت انسان های بی شمار در طی قرون و اعصار از هدایت الهی است و این سخن صحیحی نیست ( ابراهیم خان، بی تا، ص22).

4ـ4ـ3ـ1. پاسخ این شبهه

هدایت انسان ها و بلکه همه مخلوقات، از جمله سنن تخلف ناپذیر الهی است: رَبُّنَا الَّذی أَعْطى  کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى  (طه: 50)؛ پروردگار ما کسى است که هر چیزى را خلقتى که درخور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است. این سنت الهی در خصوص انسان در طول تاریخ به اشکال مختلف تحقق یافته است و از اطلاعات غریزی (کلینی، 1429ق، ج11، ص310) گرفته تا بعثت انبیا (انعام: 88)، قرآن (نمل: 77)، خانه کعبه (آل عمران: 96) تورات و انجیل (مائده: 46) را دربرمی گیرد.

هیچ دلیل پذیرفتنی ای که هدایت الهی را صرفاً در ارسال شرایع محصور کرده باشد در میان نیست. سنت هدایت الهی همواره برای انسان و دیگر مخلوقات متناسب با کیفیت خلقت آنها جاری و ساری بوده است. نبوت چه ختم شود و چه استمرار یابد، هدایت الهی در شکل های متنوع آن مستدام است. درباره انقطاع هدایت تشریعی به دلیل ختم نبوت نیز همان گونه که پیش تر آمد، پیش بینی ابزاری به منزله اجتهاد برای پاسخ دهی مشکلات جدید و ارائه راه حل برای مقتضیات زمان، استمرار هدایت تشریعی انبیا را به شکلی در خور تضمین کرده است.

نتیجه گیری

نویسندگان بهایی گریزی از وجود مفهوم خاتمیت در تعالیم اسلامی ندارند. ازآنجاکه آنها اسلام را به منزله یکی از ادیان الهی قبول دارند، لاجرم باید مشکل باور مسلمین به ختم نبوت پس از پیامبرشان، حضرت محمد صلی الله علیه و آله را حل کنند. مقابله ایشان با این موضوع در قالب شبهاتی گوناگون صورت پذیرفته که به طورکلی به چهار دسته کلامی، قرآنی، روایی و شبهات مستند به متون مقدس قبل از قرآن تقسیم می شوند. نقد مبانی ای که این شبهات بر آنها استوارند، منطقی ترین روش در پاسخ دهی به این شبهات است.

اصلی ترین پیش فرض ها و مستمسکاتی که این شبهات بر اساس آنها مطرح شده اند، بر نظریاتی چون تجلی و مظهریت، وحدت مظاهر امر، دو بخشی بودن تعالیم ادیان، زمانمندی و ضرورت تجدید ادیان با توجه به مقتضیات زمان استوار است. هریک از این نظریات با اشکالات جدی روبه روست؛ تا حدی که ابتنای شبهات بهاییان بر آنها را با دشواری های منطقی، فلسفی و عرفانی مواجه می سازد. بنابراین بهاییان باید در طرح شبهات کلامی خود در رد خاتمیت پیامبر اسلام بازاندیشی کنند و به دنبال مبانی دیگری برای طرح اشکالات خود باشند.

منابع

ابراهیم خان، محمد، بی تا، محمد خاتم انبیاء، بی جا، بی نا.

ابن حنبل، احمد، بی تا، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت، دارصادر.

ابن حیون، نعمان بن محمد، 1409ق، شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار، قم، اسلامی.

ابن عربی، محی الدین، بی تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

افندی، عباس، 1330ق، مکاتیب عبدالبها (ج2)، به اهتمام فرج الله زکی، مصر، مطبعه کردستان العلمیه.

ـــــ ، 1340ق، مکاتیب عبدالبها (ج3)، باهتمام فرج الله زکی، مصر، مطبعه کردستان العلمیه.

ـــــ ، 1908م، مفاوضات، باهتمام کلیفور بارنی، هلند، مطبعه بریل.

بخاری، محمدبن اسماعیل، 1401 ق، صحیح البخاری، استانبول، چاپ محمد ذهنى افندى.

برقی، احمد بن محمد، 1371، المحاسن، چ دوم، قم، دارالکتب الاسلامیه.

بغدادی، ابن سعد، 1968م، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر.

داودی، علیمراد، 1996م، الوهیت و مظهریت، دانداس، کانادا، مؤسسه معارف بهائى.

سبحانی، جعفر، 1412ق، الإلهیات على هدى الکتاب و السنه و العقل، چ سوم، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیه.

سعیدی، نادر، بی تا، آئین جهانی بهایی، بی جا، بی نا.

صدوق، محمدبن علی، 1414ق، کتاب مَن لا یَحضره الفقیه، قم، چاپ علی اکبر غفارى.

ـــــ ، 1361، خصال، قم، اسلامی.

طبرسی فضل بن حسن، 1371، الاحتجاج علی اهل اللجاج، تهران، مرتضوی.

فتح اعظم، هوشمند، 2008م، در شناسایی بهائیت، اسپانیا، نحل، اسپانیا.

کلینی، محمدبن یعقوب، 1429ق، الکافی، قم، دارالحدیث.

کوفی، فرات بن ابراهیم، 1361، تفسیر فرات کوفی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

کاشانی، عبدالرزاق، 1370، شرح فصوص الحکم، چ چهارم، قم، بیدار.

گلپایگانی، ابوالفضل، 2001م، کتاب الفرائد، آلمان، موسسه ملی مطبوعات امری آلمان.

متقى هندی، حسام الدین، 1409ق، کنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، بیروت، چاپ بکرى حیّانى و صفوه سقا.

ـــــ ، 1371، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی (ج3: وحی و نبوت)، چ ششم، تهران، صدرا.

مولوی، جلال الدین، 1385، کلیات شمس تبریزی، چ نوزدهم، تهران، امیرکبیر.

نوری، حسینعلی، 1990م، لئالی الحکمه، برزیل، دارالنشر البهائیه فی البرازیل.

ـــــ ، 1998م، کتاب ایقان، آلمان، مؤسّسه ملّی مطبوعات بهائی آلمان.

ـــــ ، بی تا، کتاب اقدس، بی جا، بی نا.

حسین رهنمائی: استادیار دانشگاه تهران.

معرفت کلامی - سال پنجم، شماره اول، پیاپی 13، پاییز و زمستان 1393.

انتهای متن/